В журнале «Культура и время» № 7 2004 г. и в трудах членов Российского философского общества выпуск 6 от 2003 г. опубликована рецензия В.В. Фролова и А.Л. Барковой на книгу С.Р.Аблеева «История мировой философии». Предлагаем читателям ознакомиться с рецензией, подготовленной доктором философских наук, профессором, заведующим кафедрой  философии Московского Государственного Университета леса В.В. Фроловым и  ст. научным сотрудником научного отдела Международного Центра Рерихов, кандидатом филологических наук А.Л. Барковой 

 

А.Л. Баркова, В.В. Фролов

 

История мировой философии:

истинное понимание или искаженное представление?

О новом учебнике по истории мировой философии*

 

Написать учебник по какой-либо дисциплине трудно. По истории мировой философии — трудно вдвойне. Нужно не только прекрасно знать историю философской мысли, исходить из истинного понимания направлений и форм ее эволюции, но и иметь большой опыт преподавания этой дисциплины, обладать глубокой философской культурой.

«Книга “История мировой философии”, — отмечает ее автор С.Р. Аблеев, — принадлежит к числу новых российских учебников, призванных качественно обновить содержание и методику преподавания гуманитарных дисциплин» (1). Идея как нельзя более актуальна: для обновления, развития гуманитарного образования действительно нужны новые учебники, ориентирующие школьников, студентов, педагогов на современные подходы к системному рассмотрению представлений о мироздании, человеке и обществе. Поэтому декларированная автором методологическая установка настраивает читателя на оптимистический лад. Только вот оправдываются ли эти ожидания?

Во введении к своему труду С.Р. Аблеев предуведомляет, что учебник выражает «один из взглядов» на историю философии и что автор «оставляет за собой право не разделять традиционные представления последователей диалектического материализма, догматического богословия, позитивизма и иных течений о некоторых философских проблемах» (2). Одновременно автор заверяет, что в учебнике с первой и до последних страниц выдерживается «принцип философского плюрализма» (3). Из этих предварительных суждений автора вытекает по меньшей мере два обнадеживающих предположения. Во-первых, если Аблеев не разделяет традиционные философские концепции, то можно ожидать, что в учебнике реализована какая-то иная оригинальная авторская позиция. И, во-вторых, эта позиция настолько всевмещающе-корректна, что позволяет в полной мере соблюдать «принцип философского плюрализма», который провозглашает автор.

Между тем главное в учебнике — мировоззренческий и методологический подход к изложению материала — как раз и вызывает недоумение и разочарование. Ибо, с одной стороны, Аблеев декларирует свое расхождение с традиционной и, в частности, марксистской философией, а, с другой — по существу все богатейшее многообразие школ и направлений мировой философии пытается описать со старых позиций, упрощающих и схематизирующих ее истинную эволюцию. Рассматривая, к примеру, «основной вопрос философии» — о соотношении мышления и бытия (4), постановка которого характерна только для марксистской философии, Аблеев почему-то выделяет этот «основной вопрос» и в других шестнадцати философских школах, — буддизме, индийской философии, даосизме, античных философских школах, христианской философии, суфизме и т.п. Автор ставит в один ряд таких мыслителей, как Будда, Шанкара, Лао-цзы, Фалес, Платон, Аристотель, Августин, Ориген, Василий Великий, Фома Аквинский, Ибн-аль-Араби, Якоб Беме, Парацельс, Бэкон, Кант, Гегель, Шлик, Карнап, Хайдеггер, Камю, Блаватская, Рерихи и многих других, — всего в этот ряд он включает пятьдесят шесть мыслителей (5) и тем самым подводит по существу всю мировую философию под общий диалектико-материалистический «знаменатель», «выпрямляя» и деформируя очень сложный и противоречивый процесс развития мировой философии.

Вместе с тем, желая выглядеть современным, Аблеев пытается преодолеть ограниченность марксистской методологии при раскрытии других философских проблем. Размышляя о практическом смысле изучения философии, он явно смещает акценты от философии диалектического материализма к некоторым положениям восточной философии. Философия дает человеку, объясняет автор, «осмысление того, как надо правильно (без иллюзий, без заблуждений, без страданий и т.д.) жить». И еще: философия «позволяет использовать достижения философской мудрости для самосовершенствования» (6). Если бы эти тезисы представляли собой грани некоего целостного видения философии, то их использование в тексте учебника можно было бы только приветствовать. Но «встроенные» автором в систему традиционно-марксистских представлений, они выглядят в их контексте инородными элементами. «Основной вопрос философии» и другие темы автор рассматривает в марксистской трактовке, а практический смысл философии пытается описать, обращаясь к положениям иной философской системы, — такой способ изложения философских проблем нельзя назвать иначе как эклектическим. А это означает, что претензия автора с помощью изданной им книжки качественно обновить преподавание гуманитарных дисциплин оказывается несостоятельной. Аблеев так и остался в плену традиционных диалектико-материалистических представлений, лишь иногда пытаясь их искусственно модернизировать положениями, заимствованными из других философских учений.

Еще на одно методологическое «открытие» Аблеева хотелось бы обратить внимание. «Наука, — пишет он, — долгое время отвергала существование эзотерической философии и принижала значение философии восточной. Сегодня новые поколения исследователей начинают осознавать ошибочность такой позиции. Настало время восстановить справедливость» (7). Решимость автора восстановить справедливость безусловно подкупает. Но он пытается это делать, опять предлагая читателям учебника упрощенное понимание сложных историко-философских проблем. Одна из них — отношение к эзотерическим учениям.

Декларируя стремление преодолеть европоцентризм в изучении истории философии, автор наряду с индийской, китайской, арабской, западной и русской философией выделяет философию эзотерическую (буквально: «тайная», «сокровенная»). Ее представителями в учебнике названы такие мыслители, как Махатма Мория, Махатма Кут Хуми, А.П. Синнет, Е.П. Блаватская, А. Безант, Ф. Ла Дью, М.П. Холл, В.И. Эванс-Вентц, А. Девид-Ноэль, М. Элиаде, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих, Б.Н. Абрамов, Л.В. Шапошникова, Р. Генон (8). К собственно эзотерической философии автор учебника причисляет теософию, Учение Храма и Живую Этику.

Критерии, по которым автор относит эти учения к эзотерическим, состоят в следующем:

«1) они основаны на теориях “Сокровенной Мудрости” Шамбалы —теориях, до ХIХ века науке и массовому сознанию почти не известных;

2) в опубликованных источниках нередко содержится скрытый смысловой подтекст, понимание которого связано с овладением эзотерическими герменевтическими ключами, которые публично не раскрываются» (9).

Между тем эти критерии едва ли могут служить основанием для выделения эзотерической философии как самостоятельного направления мировой философии. Эзотерические учения присутствуют во всех основных направлениях мировой философии — древнегреческой, индийской, китайской, арабской и т.п., однако никто из ученых на этом основании не предлагает выделить эзотерическую философию в какое-то особое направление философской мысли. По меньшей мере произвольной выглядит попытка причислить к эзотерической философии Живую Этику. Автор учебника включает в число представителей эзотерической философии Е.И. Рерих, Ю.Н. Рериха, Б.Н. Абрамова и Л.В. Шапошникову. По этому поводу известный исследователь творческого наследия Рерихов и учения Живой Этики Л.В. Шапошникова в одной из своих работ, которая автору учебника по истории мировой философии не может быть неизвестна, высказалась со всей определенностью и недвусмысленностью: «Допускаются также непозволительные искажения и домыслы в осмыслении Живой Этики. Ряд дипломированных философов относят Живую Этику к эзотерической системе (С. Аблеев, Е. Зорина), совершенно забывая о том, что эзотерика есть закрытое знание, тогда как Живая Этика — это открытая философская система. Смешение в данном случае эзотерики со знаниями, полученными вненаучным (внеэкспериментальным) путем, приводит к неверным оценкам Живой Этики как таковой. Процессы, происходящие сейчас в современной философской мысли, требуют четкого определения места, занимаемого в них Живой Этикой как новой философской системой с новой методологией, представляющей собой одно из важнейших явлений в системе нового мышления» (10).

Необоснованное выделение Аблеевым эзотерической философии в самостоятельное философское направление — еще одно подтверждение, что в методологическом отношении его учебник весьма уязвим и не может претендовать на то, чтобы им пользовались студенты без значительного ущерба для понимания ими истории мировой философии. Тем более что и с точки зрения содержательной в нем обнаруживается огромное количество искажений сути историко-философских проблем и формальных ошибок.

В параграфе «Рерихи и Учение Живой Этики» (11) смещены акценты в рассмотрении принципиальных вопросов, касающихся мировоззрения Рерихов. «Елена Ивановна и Николай Константинович Рерихи, — пишет автор учебника, — под руководством Духовных Учителей (Махатм) разрабатывают учение о космической эволюции человека — Живую Этику» (12). Основу этого учения «составили 14 самостоятельных книг, подготовленных в период с 1920 по 1938 г. на основе материалов, передаваемых Махатмами Е.И. Рерих» (13). Эти утверждения существенно искажают суть дела. Прежде всего, Учение было разработано самими Махатмами, или Учителями (индийскими философами), которые передавали Рерихам вполне конкретную информацию, касающуюся Живой Этики, а не некие «материалы». Эта информация легла в основу написанной Рерихами Живой Этики. Кроме того, Аблеев приписывает Учителям собственную трактовку Живой Этики, что является совершенно непозволительным. «Подлинная йога, в понимании Махатм, — пишет он, — есть не что иное, как практика духовного совершенствования, которая преображает человека в высшее космическое существо, дает связь с Космическим Сознанием, беспредельные познания и власть над силами природы» (14). Относительно этих суждений Аблеева возникает множество вопросов. Что автор имеет в виду под «подлинной йогой»? Как понимается «практика духовного совершенствования»? Как она преображает человека в высшее космическое существо? И, наконец, что из себя представляет это существо? После прочтения этой фразы складывается впечатление, будто Живая Этика «дает» все это человеку чуть ли не как вещную данность. Аблеев настолько упрощает тончайшие и сложнейшие процессы взаимодействия человека и мироздания, описанные в Живой Этике, что даже читателю, достаточно знакомому с произведениями Рерихов, стоит больших усилий догадаться, о чем тут идет речь. Что же говорить о студентах, в руки которых попадет учебник? И еще одна фраза из учебника: «Особую роль в социальном прогрессе человечества играет Космическая Иерархия Света, представленная на Земле таинственными Владыками Шамбалы» (15). Здесь все требует пояснения: понятия «Космическая Иерархия Света», «таинственные Владыки Шамбалы» и собственно «Шамбала». Без разъяснения указанных понятий описание миропонимания Рерихов и учения Живой Этики остается декларативным и пустым и не только не способствует формированию истинного представления о философской системе Рерихов, но существенно затрудняет этот процесс.

Сомнительным достоинством учебника следует признать и попытку Аблеева «онаучить» взгляды «авторов Живой Этики» (16). Учение Живой Этики он раскладывает по рубрикам и выделяет в нем онтологию, антропологию, учение о пси-энергиях и энергетических центрах человека, гносеологию и социальную философию, т.е. подводит его под традиционную структуру философского знания. В результате синтетическое Учение, грани которого представляют собой органическое целое, превращается в механическую совокупность положений и разделов. Подтверждая свою приверженность традиционному мышлению, автор изобретает для пояснения проблем человеческой жизни, раскрываемых в Живой Этике, термин «теория кармического детерминизма», под которым, как можно догадаться, имеется в виду учение о карме.

Это не единственная попытка «онаучивания» философского учения путем использования терминов, не отражающих его сути. К примеру, представителей античной философии — Фалеса, Анаксимена, Ксенофана, Гераклита, Анаксимандра, Пифагора, Парменида, Левкиппа, Демокрита, Платона — Аблеев без всяких разъяснений именует «физикалистами». Между тем этим термином обозначают одно из направлений неопозитивизма, имевшего широкое распространение в первой половине ХХ века. Но при чем здесь древнегреческие философы?

Ознакомление с разделами, посвященными философии стран буддизма, показывает, что автор недостаточно знаком с описываемым материалом и пересказывает его по вторичным источникам, которые к тому же изучены невнимательно. Первая из ошибок — по месту в книге и по масштабу искажения информации — содержится в таблице на с. 188, где автор перечисляет «главные религиозно-философские течения в буддизме:

— махаяна

— хинаяна

— ваджраяна».

В этом ряду махаяна выглядит древнейшим из направлений буддизма. Это совершенно ложное утверждение опровергается самим автором, когда он приводит время возникновения концепций обеих Колесниц Учения: V — I вв. до н. э. — хинаяна, примерно II в. н. э. — махаяна. Однако ошибка в таблице — отнюдь не случайная оплошность, потому что Аблеев дважды утверждает, что существует отличие хинаяны от исходного учения Будды (17). Хотелось бы узнать, какое изначальное учение имеет в виду автор, если именно тексты тхеравады (хинаяны) были первыми записанными текстами буддизма.

Ошибка здесь грубее, чем может показаться. Хинаяна — это учение, наиболее близкое к тому, что Шакьямуни проповедовал людям. Махаянистская традиция утверждает, что Будда излагал людям лишь то, что они были способны воспринять, а самые значимые части учения содержит именно хинаяна, наиболее близкая к исходному учению Будды. Так что здесь Аблеев просто ставит историю буддистской философии с

ног на голову.

К тому же философия хинаяны изложена в учебнике со многими искажениями. В частности, автор утверждает, что в хинаяне «духовная космическая иерархия» отрицается (18). Это абсолютно не соответствует действительности. Хинаяна, как и все остальные направления буддизма, признает, что в течение нашей кальпы (мирового периода) должна явиться тысяча будд, причем Будда Шакьямуни был не первым среди них. Ему предшествовали будда Дипанкара (19) и несколько других, пророчествовавших о приходе того, кто принесет миру Дхарму (Учение). Еще одно ложное утверждение Аблеева: «Высший идеал последователей хинаяны — архат» (20). На самом деле высший идеал любого направления буддизма — будда. Уровень архата, согласно философии хинаяны, высший лишь в числе тех уровней, которых обычный человек может достигнуть в течение нашего мирового периода. Однако конечной целью хинаяны, как и буддизма в целом, является просветление всех живых существ.

Еще хуже обстоит дело с изложением тибетского буддизма (китайский буддизм махаяны в учебнике практически не описан). Тибетский буддизм он отождествляет с ламаизмом, что является грубейшей ошибкой. Ламаизм — это европейское название гелукпы, самой поздней из основных школ тибетского буддизма. Она возникла в конце XIV века. Однако автор учебника утверждает, что «ламаизм формируется в VII — XV веках» (21). Между тем в седьмом веке Тибет лишь познакомился с самыми общими буддийскими представлениями; древнейшая из тибетских философских школ — ньингмапа возникла в следующем столетии. Тогда как ламаизм — учение Цзонхавы (1354—1417) о духовной опоре на ламу.

Раздел, посвященный индийской философии, один из самых неудачных в книге. Иначе как «своеобразными» нельзя назвать суждения автора о йоге: «Йога как метод появилась в глубокой древности. Ее знали в Индии, в Египте, возможно, и в других странах. Ничего более определенного наука сказать не может. Йога как философская школа появляется примерно до н. э.» (22). Насколько нам известно, наука не располагает никакими достоверными данными о «египетской йоге». Йога — явление сугубо индийское, и ее ответвления в других восточных традициях имеют мало общего с индийским прототипом. Что касается времени возникновения йоги как метода, то вместо ничего не значащих слов «в глубокой древности» должна стоять дата — «около III тыс. лет до н. э.» — время существования протоиндийской цивилизации Хараппы — поскольку на печатях этой цивилизации есть изображение бога (прото-Шивы) в позе, близкой к позе лотоса.

Наконец, в разделе «Обзор философских школ Древней Индии» мы читаем: «Все... школы — идеалистические или тяготеющие к идеализму» (23). Чуть позже на страницах учебника появляются и «материалистические» школы. Можно с большой степенью вероятности предположить, что реакция сколько-нибудь осведомленного читателя на такое «препарирование» индийской философии будет негативной. Ибо главная особенность индийской культуры в целом (и философии как одной из ее составляющих) заключается в единстве представлений о духовном и материальном. Разделяя индийские учения на «идеализм» и «материализм», автор упускает самую суть индийской философии, то, ради чего, собственно, и стоит ее изучать!

Таким образом, философия Востока, несмотря на декларированные симпатии автора, представлена в учебнике с грубыми искажениями и ошибками, что не только не может способствовать ее изучению студентами, но и, вполне вероятно, нанесет серьезный ущерб формированию их представлений о восточной культуре.

Не лучшим образом представлена в учебнике и история западной философии, как в ее классическом периоде, так и в постклассическом. Рассматривая особенности философии И. Канта, одной из крупнейших фигур классической немецкой философии, Аблеев совершенно произвольно трактует воззрения великого мыслителя. «Таким образом, — читаем мы в учебнике, — пространство, время и понятия существуют в сознании, а может быть, точнее — в подсознании субъекта как бы изначально, т.е. врожденно. Здесь Кант созвучен Платону и Декарту, допускавшим (хотя и в различных видах) возможность врожденного знания, т.е. знания (идей), которое пребывает в глубинах субъективности человека еще до его становления как сознательной личности» (24). Такая трактовка кантовских сверхчувственных идей далека от их понимания самим Кантом. Аблеев приписывает немецкому философу свое представление об этих идеях. Во «Введении в философию» — учебнике, который, кстати, Аблеев рекомендует студентам (25), по этому поводу говорится: «Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи — это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того» (26).

Характеризуя взгляды мыслителей постклассического периода западной философии, автор также допускает серьезные неточности, искажая существо философских концепций. Раскрывая, к примеру, философские идеи представителя немецкого экзистенциализма М. Хайдеггера, Аблеев одну из особенностей его творчества видит в рациональном познании бытия, хотя вопрос о бытии, поставленный Хайдеггером, не является для него в строгом смысле слова рациональным вопросом. Ибо исходным в обосновании бытия для немецкого философа уже в самом начале его творчества выступает человеческое присутствие, содержащее заметную иррациональную компоненту. Кроме того, свидетельством достаточно сильного звучания иррационалистических мотивов в философии Хайдеггера является его мысль о том, что основное настроение человеческого бытия есть страх. Таким образом, утверждая, что в творчестве Хайдеггера присутствует достаточно устойчивая рационалистическая установка, Аблеев искажает истинное содержание его концепции. Оба примера говорят о том, что ознакомление с учебником не дает возможности получить истинное представление о классическом и постклассическом этапах эволюции западной философии.

Далеко не безупречен и материал по истории русской философии. Хронологически непоследовательное изложение вносит путаницу в понимание истории отечественной философской мысли. «Русские религиозные философы зарубежья — Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков, С. Франк и др.» (27) — фигурируют в разделе «Западная религиозная философия: неотомизм»28. Такую классификацию мы встречаем впервые. Она противоречит всякой логике периодизации русской философии и является просто абсурдной. Тема, посвященная «русской философии (ХVIII — ХХ вв.)», следует за «западной постклассической философией (ХIХ — ХХ вв.)», что также выглядит довольно странно. В учебнике обнаруживается грубое искажение содержания истории русской философии. Семь веков развития русской мысли (ХI — ХVII вв.) изложены скороговоркой на семи страницах (29), что позволяет лишь перечислить какие-то имена. Между тем две страницы30 отведены материалу под названием «общая характеристика и особенности русской философии», в котором вопреки общепринятой методике автор заранее постулирует характеристики русской философии вообще, включая ХIХ — ХХ вв., причем делает акцент на «принципиальных отличиях» русской философии от других «национальных традиций» (имея в виду лишь традиции западной философии нового времени). К этим «отличиям», например, относятся (всего их шесть):

«1. Пристальное внимание к этическим вопросам и проблеме смысла жизни.

2. Разработка “русской идеи” — проблемы особой духовной миссии России.

3. Убежденность в кризисе мировой культуры и как следствие — поиск новых путей развития философии и общества» (31).

Приведенные «отличия» выглядят совершенно бездоказательно, голословно, тем более что характеристика русской философии дана «вне времени», и непонятно, к каким периодам ее развития она относится. Совершенно ясно, что не существует «русской философии на все времена». Почти тысячелетняя ее история a-priori предполагает рассмотрение исторического изменения ее предмета на протяжении столь длительного времени.

В очерке по истории русской философии содержится такое множество необоснованных оценок и формальных ошибок, что непонятно, как такой учебник был рекомендован к печати. Великий русский мыслитель Ф.М. Достоевский рассматривается как «писатель» и «психолог», но не как философ (32), хотя принадлежность его не только к русской, но и мировой философии и культуре общепризнана. Повсюду, и на Западе, и на Востоке, идеи Достоевского изучаются в курсах по истории философии. В недавно изданной к 250-летию Московского университета им. М.В. Ломоносова «Истории русской философии» отмечается, что вершиной философского творчества Достоевского является роман «Братья Карамазовы», в который «включена философская поэма (легенда, как ее назвал В.В. Розанов) о Великом Инквизиторе. Эта легенда — не только часть романа, но и самостоятельное философское произведение, посвященное личности Богочеловека — Христа и теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и “порабощению хлебом”» (33).

Жизнь и творчество выдающегося русского философа П.А. Флоренского представлены в учебнике столь неадекватно, что материал о нем, строго говоря, вообще не подлежит критике. Справедливости ради мы все-таки дадим свой комментарий, дабы показать вопиющий пример принижения вклада русского мыслителя в мировую философию и уничижительного отношения к его творчеству. Две фразы из учебника: «Флоренский в 1934 (1935?) г. получает десять лет лагерей», «Жизнь Флоренского трагически обрывается» (34). Между тем дата ареста ныне точно установлена — 25 февраля 1933 года. И так же известно, что 8 декабря 1937 года П.А. Флоренский был расстрелян. Чтобы привести эти факты, автору учебника достаточно было элементарным образом открыть любой словарь и справиться. Но это еще не все. Далее Аблеев пишет: «Социально-политическая философия Флоренского не лишена сомнительного консерватизма». Другой пример — философия евразийства, идеологи которого также (имеется в виду Флоренский, т. е. «так же как Флоренский». — Прим. авторов) «испытывали влияние большевизма и вынуждены были как-то примиряться с ним» (35). В связи с этими суждениями возникает несколько вопросов. Первый касается утверждения о «сомнительном консерватизме» Флоренского. В чем он проявляется и какой консерватизм несомнительный? И мог ли великий мыслитель, никогда не поступавшийся своей свободой, испытывать влияние большевизма в том смысле, о котором пишется в учебнике? Наконец, по какому праву Аблеев позволяет себе развязные, граничащие с кощунством оценки творчества П.А. Флоренского, совершенно несоизмеримые с высочайшим духовно-нравственным накалом его жизни? Один из известных исследователей творчества П.А. Флоренского — С.С. Хоружий в предисловии к главному философскому произведению мыслителя «Столп и утверждение истины» отмечает, что «творчество Павла Александровича Флоренского... — одна из самых замечательных страниц русской философии двадцатого века», представляющая основанное Владимиром Соловьевым в 70-е гг. ХIХ века направление, которое «стремилось выразить средствами философии одну из коренных интуиций русской духовности: убеждение в цельности и единстве, источной связи и гармонии бытия» (36).

Вернемся, однако, к евразийству. Представители этого направления рассматриваются в учебнике в разделе «Философия за колючей проволокой», хотя уместнее было бы рассказать о них в разделе «Философия русского зарубежья». Из названных (37) евразийцев только двое — П.Н. Савицкий и Л.П. Карсавин были «за колючей проволокой» (после Второй мировой войны), поскольку части Красной армии застали Карсавина в Литве, а Савицкого — в Праге. Савицкий после отбытия срока вернулся в Прагу, а Карсавин заболел туберкулезом в лагере под Интой (Абезь) и там умер. Но основатель евразийства — Н.С. Трубецкой, а также П.П. Савчинский (первый, кстати, вовсе не философ, а лингвист и филолог, а второй — искусствовед и культуролог), — так вот, ни Трубецкой, ни Савчинский «за колючей проволокой» не были. Никак нельзя согласиться с выделенным в учебнике «главным тезисом» евразийства: «Главное — это то, что международная изоляция большевизма ускорит возвращение России на потерянный путь евразийства» (38). Здесь все неправильно. По мнению евразийцев, Октябрьская революция, наоборот, означает «исход к Востоку» (так называется первый евразийский сборник, вышедший в 1921 г. в Софии). Это конец петербургского, европейски-ориентированного периода русской истории, и начало нового, евразийского периода. Отношение евразийцев к большевизму такое же, как и к Петру I, — отрицательное (39).

Разбор искажений и неточностей, допущенных при описании истории русской философии, как и других разделов мировой философии, можно продолжить. Но уже и тех ошибок, которые обозначены здесь, мы полагаем, достаточно, чтобы убедиться в отсутствии у автора необходимых знаний, философской культуры и просто ответственности за подготовку учебника.

Перенесем наше воображение в пространство современного образования, где студентам и просто интересующимся историей философии попадет в руки новый учебник. Как показывает его содержание, польза для тех, кому доведется ознакомиться с этой книжкой, будет весьма сомнительной. Им придется самим ответить на вопрос, способствует ли учебник истинному пониманию сложных историко-философских проблем или же дает о них лишь «плоское», искаженное представление.

 


 

* Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник / С.Р. Аблеев. М., 2002.

1. Там же. С. 11.

2. Там же. С. 17.

3. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 17.

4. Там же. С. 26—27.

5. Там же. С. 363—365.

6. Там же. С. 27.

7. Там же. С. 15.

8. Там же. С. 17.

9. Там же. С. 350—351.

10. Шапошникова Л.В. В защиту имени и наследия Рерихов. В сб.: В защиту имени и наследия Рерихов. М., 2002. С. 27.

11. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 295—298.

12. Там же. С. 295.

13. Там же.

14. Там же. С. 296.

15. Там же. С. 297.

16. Там же. С. 296—297.

17. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 188—189.

18. Там же. С. 189.

19. В соответствии с русской грамматической традицией мы пишем слово «будда» с заглавной буквы, когда речь идет о Будде Шакьямуни (аналог имени собственного), и со строчной, когда речь идет о любой другой просветленной сущности.

20. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 189.

21. Там же. С. 213.

22. Там же. С. 37.

23. Там же. С. 33.

24. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 165.

25. Там же. С. 180 и др.

26. Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 1 / Под общ. ред. И.Т. Фролова. М., 1986. С. 174.

27. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 315.

28. Там же. С. 314 — 315.

29. Там же. С. 133—140.

30. Там же. С. 133 — 134.

31. Там же. С. 134.

32. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 276—277.

33. История русской философии: Учеб. для вузов / Редкол.: М.А. Маслин и др. М., 2001. С. 265—266.

34. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 302.

35. Там же.

36. Хоружий С.С. О философии священника Павла Флоренского. Предисловие: Флоренский П.А. Т. 1. С. 41.

37. Аблеев С.Р. История мировой философии: Учебник. С. 302—303.

38. Там же. С. 303.

39. История русской философии. С. 527.